Неділя 27-ма по ЗСД

Nedila 27 po ZSD

Різдвяний піст

Rizdvo Xrystove 13

125-ття Йосифа Сліпого

logo125

Гості он-лайн

На сайті 177 гостей та один учасник

  • o.Ivan

УГКЦ

ugcc

УГКЦ в Італії

UGCC Italia

Katolytskyy ohladach

Вхід

Yosafat Kunzevych 5Про життя, а зокрема про смерть св. Йосафата Кунцевича (1580-1623) існує доволі обишрна література. Для більшості українців і білорусинів він став символом поєднання їхньої Церкви з Римським Престолом. Про нього згадує кожний, хто пише про Унію, незважаючи на те, чи ставиться він до неї прихильно, чи вороже. Ставши символом, св. Йосафат увійшов у шаблонні полемічні рамки: католики-уніати вшановують його як мученика за з’єднання Церков, православні таврують його як лютого гонителя, а інші автори, церковні вони чи ні, наслідують перших або других. Проте всі вони, без винятку, повторюють, кожний по-своєму, давно усталені штампи і сходяться лише в одному: Йосафат Кунцевич – це уособлення Унії.

Спрощений погляд, що розглядає все тільки з точки зору конфесійної полеміки або релігійного пієтизму, не дозволяє об’єктивно підійти до особи й діяльності св. Йосафата. Таке спрощення – з боку православних та уніатів – несправедливе, а то й кривдяче. Величний духовний образ цього Святця зовсім забутий. Досі ще ніхто не намагався навіть пояснити, що спонукало Кунцевича пристати до Унії уже перед вступом до монастиря. Безперечно, увійти у внутрішній світ історичних постатей нелегко, зокрема тоді, коли, як у цьому випадку, не вистачає відповідних персональних матеріалів, які відкрили б душу св. Йосафата. Та все ж таки існує певна кількість джерел, які змальовують нам його духовність. Сподіваюся, що ця стаття спричиниться до нового і безпристрасного перегляду ролі, яку Йосафат Кунцевич відігравав у церковних подіях свого часу.

Вплив богослужень на духовність св. Йосафата

Перша відома нам подія, пов’язана з духовним життям св. Йосафата, мала місце в його дитинстві. Про неї він особисто розповів своєму духівникові, василіянинові Генадію Хмельницькому. У Володимирі-Волинському, коли Івась (хресне ім’я Йосафата) був ще хлопчиком, прийшов одного разу з мамою до церкви св. Парасковії, де був хрещений. Побачивши ікону Розп’яття, що знаходилася у притворі, він запитав маму, що вона означає. Мати йому пояснила, що це образ Господа нашого, Богочоловіка Ісуса Христа, який заради нашого спасіння зійшов на землю, прийняв людське тіло та помер на хресті задля нас. «У тій хвилині, – Хмельницький передає слова Йосафата, – я фізично відчув, як вогненна іскра пройняла мене внутрішньо; внаслідок цього всі церковні відправи стали для мене насолодою, я став їх вивчати та за майже тридцять років мого життя не пам’ятаю, щоб я колись пропустив богослужіння» (1).

Ця подія важлива тим, що вона мала глибокий вплив на дальший духовний розвиток Йосафата. Характерною рисою його життя є любов до богослужінь. Участь у церковних відправах була виявом не лише його побожності, але мала ще інше значення. Йосафат, як і загал його сучасників, не мав можливості систематично вивчати Божий закон; цю нестачу у його житті заступили церковні богослужби, які стали основою його богословського знання та формували його духовне життя.

Великий вплив на духовне формування християн Сходу, особливо в монашім середовищі, завжди мали церковні відправи. Вони були головним джерелом духовності і заміняли систематичну богословську освіту. Такий стан був тоді в Україні і Білорусі, де ще не існувало жодних духовних закладів. Тому й не дивно, що богослуження і церковне правило, які Йосафат так дуже любив, відіграли таку визначну роль у його житті. Він з особливим рвінням вглиблювався в дух цих молінь, і вони стали для нього справжнім світлом, яке опромінювало його духовну путь.

Сповідь Йосафата своєму духівникові, що він ніколи не полишав церковних відправ, стверджували всі свідки на беатифікаційному процесі. Уже в той час, коли Йосафат працював у крамниці віленського купця Поповича, він не пропускав жодного богослужіння, дзвонив перед відправами, прислуговував під час них та співав (2).

У 1604 р., коли Йосафат вступив до монастиря Пресвятої Трійці у Вільні, він мав більше можливостей брати участь у богослужбах. Ченці, які проживали з ним у Вільні, пізніше свідчили про його ревність до церковних відправ. Коли він став архимандритом (від 1614 р.), то «сам дзвінком будив братію, сам перший йшов до церкви, сам дзвонив на утреню, сам розпочинав утреню, сам читав псалтир і співав, – усе це він виконував мило й радісно» (3).

Коли у 1617 році Йосафат стає єпископом-помічником, а згодом полоцьким архиєпископом, то вразив вірних своєю побожністю, що виявлялася у старанних відправах всіх богослужінь. Один полоцький міщанин так свідчив про це на беатифікаційному процесі:

«Я не знаходжу слів, щоб розповісти про все те, що він робив, коли став архиєпископом. Він був пастирем, проповідником, духовним отцем усіх нас; він сам співав у крилосі, сам читав псалтир у церкві, сам дзвонив на відправи, сам відчиняв церкву, сам перший кожного дня ставав у крилосі, він сам розпочинав утреню, на подив усіх нас» (4).

А один із ранніх біографів Йосафата, холмський єпископ Яків Суша, розповідає, що коли Йосафат був архиєпископом та об’їжджав свою єпархію, то навіть під час подорожі «відправляв богослужіння зі співом та зі звичайними у грецькому обряді довгими церковними читаннями. Тому він зупинявся в дорозі і в день і в ночі по руських церквах, щоб у них достойніше відслужити богослужби» (5).

Слід ще тут відзначити, що ставши архиєпископом, він подбав про належну зовнішню красу богослужінь: відновив полоцьку катедру та утримував добрих співаків (6).

Богослужіння – з моліннями і співами – це твори ченців, сповнені думками про спасіння душі та духом покаяння і прослави Господа Бога. Йосафат, який відправляв богослужіння та читав правило не тільки устами, але й цілою душею, глибоко проникався його духом. Умертвління, які він чинив, – про що буде мова нижче – основувалися і виходили із богослужінь та церковного правила.

Вплив тих богослужб на Йосафата неможливо не помітити, бо вони були основою його духовного зросту. Св. Йосафат знав тільки руську мову (тобто всі її види: розмовну, урядову й церковну) та польську. Останньою він рідко користувався, бо, як пізніше бачитимемо, немає свідчень про те, що він читав польські книжки. Латинської мови він зовсім не знав. Отже, крім богослужб, йому були доступними тільки слов’яно-руські твори.

Духовне читання виробляє світогляд св. Йосафата

Особи, які за життя знали Йосафата, пізніше розповідали, що працюючи у купця, він залюбки читав книжки, і то не тільки тоді, коли був вільний від занять, але навіть тоді, коли сидів у крамниці та чекав на покупців (7). Згодом, у монастирі, він мав нагоду ще більше віддатися духовному читанню. На беатифікаційному процесі свідки розповідали, що коли Йосафат вступив до монастиря Пресвятої Трійці, то увесь час перебував на молитві та духовному читанні (8). А навіть тоді, коли став архиєпископом, він слухав читання під час обіду чи вечері так, як це водилося по монастирях (9).

Що саме читав св. Йосафат та як формувався його світогляд розповідає єпископ Суша:

«[У монастирі Пресвятої Тройці] він вчитувався у книги духовного змісту, написані по-слов’янському [...] Там він перечитував твори, які описували величні труди отців, великі подвиги мучеників і інших осіб, сповнених Божим духом» (10).

Отже, Йосафат залюбки читав те, що читали всі побожні люди на Русі у ті часи: прологи, четії-мінеї та подібні збірники житій святих, укладені згідно з церковним роком.

Слова Суші підтверджує дуже цінне свідоцтво: збірник вибраних житій святих з четії-мінеї. на березневу половину року, що його Йосафат мав у своїх руках і наприкінці, якого дописав частину тексту на празник Усікновення св. Івана Предтечі (29 серпня) (11). Цей збірник є дуже рідкісним прямим свідченням про коло зацікавлень св. Йосафата та вказує нам, на чому він виховувався.

Даний збірник вміщує здебільшого життєписи мучеників та преподобних, тобто двох груп святих, які домінують у візантійській гагіографії. На цей період церковного року, що його охоплює збірник, припадають свята – отже, поміщені житія – таких загально вшановуваних святих, як Сорок Мучеників у Севасті, Олексія чоловіка Божого, великомученика Юрія, пророка Іллі та інших мучеників і монахів.

Багато свідків на беатифікаційному процесі підтверджували, що Йосафат, коли тільки мав нагоду, висловлював свої бажання померти мученицькою смертю, жертвуючи свою кров Богові за єдність Церков. Чи не проглядається у цьому бажанні вплив житгєписів мучеників? Такі життєписи були улюбленою лектурою Йосафата, яку він прочитував з палкою вірою та бажанням дотримуватися у своєму житті взірців тих давніх, але близьких його серцю святих. Можна стверджувати, що читання житій святих спричинилося до його рішення стати монахом.

Окрім читань про святих, у збірниках житій вміщувалися проповіді на різні празники, що їх приписували тому чи іншому Отцеві Церкви, найчастіше св. Іванові Золотоусту. Хоча ті проповіді не завжди були автентичними, але їх читали з такою увагою, яка належала Отцям. Збірники, що вміщували Слова Отців, були головним джерелом патристичного богослов’я для св. Йосафата. Рукопис, який розглядаємо, саме цим характерний, бо в ньому вміщено шість проповідей, приписаних св. Іванові Золотоусту, та твори Василія, Єфрема, Григорія Ниського, Івана Дамаскина, Кирила Олександрійського та інших Отців.

Маючи перед очима цей збірник, більш зрозумілими стають свідчення митрополита Йосифа Рутського про Йосафата, його близького товариша, який деякий час перебував з ним у монастирі Пресвятої Трійці. Тільки з читання, пише він, Йосафат став начебто скарбницею святих Отців (12).

Збірники з творами Отців були поширені на Русі від початків християнства. У своїх повчаннях Йосафат покликувався на всім доступні твори і тому, коли він наводив уривки з творів Отців Церкви, вони переконували вірних. Люди, до яких він звертався, виховувалися на цих же творах, що він їм цитував; він не вводив якогось нового навчання, а тільки підсумовував те, з чим люди були вже ознайомлені.

Головним і пекучим питанням його часу була Унія: чи прийняти з’єдинення з Римом, як вирішила єрархія, чи їй опиратися? Перш ніж Йосафат приступив до переконування інших, що з’єдинення Руської Церкви з Римською Столицею було оправданим, а навіть єдиним правильним рішенням, утвердженим на правильнім розумінні про Божу Церкву, то він сам повинен був цією істиною глибоко перейнятися. Звідки прийшло його переконання та відданість Унії? Він прибув до Вільна незабаром після прийняття Унії на синоді у Бересті 1596 р. У Вільні більшість міщан залишилися нез’єдиненими, а Унію прийняла лише одна парафія. І хоч як Йосафат любив красу Божого дому та милувався співом східних відправ, все ж ходив до тієї бідної та майже порожньої церкви з’єдиненої парафії. Що ж вплинуло на його рішення?

У рукописному збірнику, про який ми говорили, є додатки, зроблені рукою самого Йосафата, які дадуть нам відповідь і на це запитання. Крім житій та проповідей, перекладених з грецької мови, цей збірник містить також оригінальні руські твори, що становлять найбільший інтерес у цьому питанні. Хоч цей рукопис міг потрапити до його рук і не відразу, як він прибув до Вільна, а пізніше, коли він вже був ченцем, однак Йосафат міг ті ж самі твори знайти у багатьох інших збірниках, бо, як ми вже згадували, це була улюблена лектура побожних людей.

Оригінальними творами у цьому збірнику є житія святих Бориса і Гліба і св. Володимира. Читання про Бориса і Гліба (що у хрищенні були названі Роман і Давид) вміщені під 2-м травня, на пам’ять перенесення їхніх мощей, та під датою 24-го липня, коли припадає їхнє головне свято. Судячи з початкових слів Пролога, під 2-м числом травня подана похвала на їхню честь (13). Під 24-м липня знаходиться друге слово про святих братів (14).

На св. Володимира, 15-го липня, подані два твори. Перший – це Слово київського митрополита Іларіона «Про Закон і Благодать», з похвалою «великому князю нашему Владимиру Киевськомоу и всеа Руси, от негоже крщени бихом». Після Слова вміщене ширше житіє Володимира (15).

Тут необхідно відзначити, що твір Іларіона особливим способом передає значення єдності християнства, східного і західного. Цей збірник включає ще й інші твори, які просякнуті тим самим духом вселенськості Церкви. Дев’ятого травня припадає свято перенесення мощей св. Миколая до Барі – західне свято, яке Київська Церква прийняла у XII столітті. У збірнику Йосафата вміщені три твори на це свято – два описи перенесення та Слово (16).

Однак, найважливіший твір у цьому рукописі, який найяскравіше насвітлює єдність Христової Церкви, – це Слово болгарина Григорія Цамблака, київського митрополита (1414-1418). У збірнику подані його проповіді на Різдво св. Івана Предтечі, на день св. Іллі та на Успіння, але нас більше цікавить похвальне Слово Григорія, «архиєпископа Київського та всеї Русі», отцям собору «у Флоренції і у Костанції». У замітці на полях твору зазначено, що це, мовляв, Слово Ісидора, бо він був на соборі у Флоренції, але це помилка. Автора примітки, напевно, збила згадка про Флорентійський синод. Митрополит Григорій Цамблак їздив на собор до Костанції та там виголосив промову, відому також у латинському перекладі.

Завдяки цьому ж Слову Цамблака, що знаходилось у рукописі, яким користувався Йосафат, можна встановити, яким шляхом він дійшов до переконання про правильність Унії. Він сам читав та давав іншим читати, що Унія з Римом, на котру зважилася єрархія у Бересті, не є якимсь нововведенням або приневоленням для Руської Церкви, але довершенням стремлінь попередніх поколінь. З таких творів, як Слово київського митрополита Григорія Цамблака, Йосафат довідувався, що ідея з’єднання Східної Церкви із Західною ще задовго до Берестейської Унії не була чужою Київській митрополії; навпаки, київські митрополити вже раніше хотіли відновити церковну єдність. Слово, яке виголосив митрополит два століття раніше стосувалося і часів Йосафата, і тому справило на нього сильне враження.

«Доколі єдиная церкви християньская, на дві славі розділяється, и како же и наречется християньская церкви, не имящия Христово соєдиненіє, Христос соєдини нас крещенієм і євангелиєм и ко волнои страсти грядий, Отца помоли о нас рек, Отче сотворі их да будть єдино, яко же и ми єдино єсми» (17).

Кінцева фраза стала молитвою і самого Йосафата.

Зі свідчень на беатифікаційному процесі знаємо, що коли Йосафат захищав та проповідував Унію, усі свої аргументи він брав зі «старих слов’янських книг». Він збирав тексти «з літописів руських», з яких можна було б зрозуміти, що Русь від самого хрещення належала до вселенської Церкви, укладав їх у книжечку, а відтак роздавав (18). Рукопис, про який йде мова, дає нам приклад того, що було в тих «старих слов’янських книгах», що так глибоко вплинуло на самого Йосафата та спонукало його поширювати свої переконання серед інших (19).

Йосафат вважав, що те, що його самого переконало, матиме вплив і на інших. Не маємо текстів повчань Йосафата, які він лише зрідка записував – але залишилось певне число свідчень про враження слухачів від його наук. Він ішов проповідувати безпосередньо після якоїсь іншої праці, але його проповідь була кращою, ніж тих, що цілий тиждень приготовляли її. Іван Дягилевич свідчив:

«Хто ж достатньо може похвалити його ревні проповіді, що їх він регулярно виголошував? Вірні так любили слухати Божого мужа, що церкву св. Софії, досить велику, так наповнювали, що не лишалося вільного місця. А коли муж Божий часами говорив: «Дітоньки, не буду вас довше затримувати проповіддю», – бажаючи таким чином здобути собі слухачів, – то люди тоді викликували: «Тримай нас, святий Отче, хоч би і цілий день, ми радо слухаємо» (20).

Православних у Вільні, а згодом у полоцькій єпархії не переконали б учені богословські докази на користь Унії. Аргументи на захист Унії, взяті з полемічних трактатів, тільки б відстрашували народ. Люди не задовольнилися б лише словесними переконаннями про те, що ні один звичай, ні одна традиція «руської віри» не буде відкиненою на догоду чогось чужого, але вони хотіли бачити це на ділі. Коли Йосафат розповідав про події, взяті з власної історії, і коли цитував із книжок, про які всі знали, на доказ того, що Унія належить до традиції власної Церкви, то це уже зовсім інакше сприймалося. Але найбільше притягувало й переконувало всіх – життя Святого, яке відповідало зразкам східного благочестя.

Йосафат – зразок східного благочестя

Коли Йосафат вступив до монастиря Пресвятої Трійці у Вільні, то цей монастир ще був майже порожнім. У ньому перебували один-два старші ченці, але жоден із них не зберігав монашнх уставів і жоден з них не міг його навчити духовного життя. Найкращими вчителями й провідниками Йосафата могли бути тільки молитва і читання. І саме тут виникає питання, що міг читати Йосафат, що могло вплинути на спосіб його монашого життя.

На це питання маємо хоч часткову, але досить чітку відповідь. На щастя, зберігся один рукопис, що його списав Йосафат. Цей рукопис, як і збірник, про який була мова вище, вже давно науково досліджений, але чомусь не притягнув до себе уваги біографів Святого. Йдеться про збірник творів, що, стосуються монашого життя. Перша частина рукопису, найбільша – це твори різних авторів про монаше життя, що їх собі переписав Йосафат. На подальших сторінках подані нариси на цю ж тему, але вже авторства самого Йосафата. Остання частина рукопису – це коротка збірка текстів, вписаних іншою рукою, яка у даному випадку нас не цікавить (21).

З огляду на те, що писання самого Йосафата, на жаль, ніколи не публікувалися, а їхній опис був занадто поверховий, тому нам необхідно перейти до творів, що їх переписував сам Йосафат, а підбір їх нам немало скаже про його духовність.

На початку рукопису, перед творами переписаними Йосафатом, кимось іншим вписано Слово про молитву. Хоч це Слово приписується св. Іванові Золотоусту, воно, безсумнівно, є одним із тих численних неавтентичних писань, що поширювалися під іменем цього Отця. Важко дослідити, чий саме твір тут був переписаний, – а було б цікаво довідатися і про це, бо все те, що читав Йосафат, впливало на його духовне життя.

Далі йдуть твори двох інших авторів, що їх власноручно переписав св. Йосафат. Та саме тут ми зустрічаємо речі, які кидають нове та несподіване світло на постать Йосафата.

На початку подані два короткі писання «преподобного отца нашаго Симеона Новаго Богослова» про молитву. Із початкових слів поданих творів ми можемо відшукати, які це тексти. Спочатку подивимося на друге писання, яке починається словами: «Трие суть внимания и молитве образи». Це ніщо інше, як так званий «Спосіб ізихастської молитви». Хоч цей твір довго приписувався св. Симеонові, Гавсгерр довів, що його автором є чернець Никифор, дійсний основоположник «наукового» ізихастського способу молитви (22).

Перед цим твором є ще інший приписуваний св. Симеонові, який починається словами: «Входт обріте діявол...». Гавсгерр також дослідив і це та виявив, що цей уривок Симеона в деяких грецьких рукописах, починаючись тими самими словами, знаходиться безпосередньо перед твором Никифора «Трие суть...». Гавсгерр видав грецький текст цього твору, який, однак, коротший (один параграф) від тексту, переписаного Йосафатом (п’ять рукописних сторінок) (23). Припускається, що слов’янський переклад зберіг довший вступ, ніж грецький.

У досить багатій літературі про Йосафата ніхто із авторів не змальовує його як особу, яку захоплювала ізихастська молитва, а тут маємо його власноручне свідчення про це. Однак в даному збірнику криється ще більша несподіванка.

Після цих двох коротких текстів, приписаних св. Симеонові Новому Богословові, далі у збірнику подається набагато довший твір, який починається словами: «Предословие святого отца нашего Нила пустинника в книгу ero», а після вступу йде сама «книга». Як вказують заголовки окремих її розділів, то це ніщо інше, як Устав чернечого життя св. Ніла Сорського. Нижче ми прокоментуємо цей вибір Йосафата, але спершу постараємося пов’язати духовний напрямок цих писань з іншими сторінками життя св. Йосафата.

Різні висловлювання на беатифікаційному процесі та в ранніх життєписах, які можуть звучати як звичні фрази, загальноприйняті у житіях святих, набирають нового значення, коли їх висвітлювати через призму рукописів, які він читав або переписував. Для більш глибокого аналізу, слід було б насамперед докладно дослідити, що читали ченці на Україні-Білорусі, які були духовні течії, тощо.

Усі, хто знали Йосафата як ченця у Вільні, згадують про те, що він шукав самоти для молитви. Митрополит Йосиф Рутський, тоді ще мирянин, так описує спосіб життя Йосафата:

«Від самого початку він не мав ніякого наставника духовного життя, але під проводом самого Святого Духа він за короткий час досягнув такого поступу, що сам міг бути учителем інших. Це особливо я помітив у ньому, коли здавалося, що він наче закопаний у своїй келії, до такої міри, що навіть ногою не ступав на монастирське подвір’я, навіть коли високопоставлені особи, сенатори, відвідували монастир; а коли визначні міщани, вийшовши з церкви, починали збиратися у келії молодого ченця, щоб скористатися з розмови із ним, [...] він, щоб уникнути їх відвідин, поставив собі столик у приділі св. Луки близько входу до церкви Пресвятої Трійці і там він проводив свої дні у читанні, писанні та молитві» (24).

Кілька разів протягом свого життя він виявляв бажання віддалитися у якийсь скит; так було, наприклад, тоді, коли митрополит іменував його єпископом (25). Шукання життя на самоті, як умови для постійної молитви – це основний напрямок ізихазму-безмовності. З ним пов’язується у великій мірі характер життя св. Йосафата.

Продовжуючи своє оповідання, Рутський також згадує, що Йосафат заохотив його вступити до монастиря. Але в той час, як Рутський відкладав виконання свого наміру, Йосафат, який відчував потребу жити з особами, які, подібно до нього, шукають Бога, задумав «відійти у пустиню, щоб без розсіяння бути повністю зосередженим у Бозі, бо через те, що не було близько однодумців, він не мав не тільки провідника, але навіть місця для духовного життя».

В ізихастів постійна молитва часто пов’язується з промовлянням Ісусової молитви. Яків Суша описує, як Йосафат вимовляв Ісусову молитву (вдень і вночі, тисячу разів), повторюючи її безперестанку, не тільки коли чував, але навіть у сні. Ця молитва тоді звучала так: «Господи Ісусе Христе, Сине Божий, помилуй мене», але Йосафат завжди ще додавав: «грішного» (26). І саме Ніл Сорський у своїм Уставі рекомендує таке доповнення (27). Сьогодні ми не в змозі прослідкувати всі впливи, під якими перебував Йосафат, але на цьому прикладі бачимо, як у практичному житті Йосафата віддзеркалювалося усе, що він читав і що високо цінив; у цьому ми також добачаємо зв’язок між повчанням Ніла і молитвою Йосафата.

Один випадок із життя Йосафата яскраво вказує на те, що саме його притягувало в чернечому житті. Коли він був ченцем у монастирі Пресвятої Трійці, прийшов туди один чернець Варсануфій, юродивий Христа ради. Поява такої особи вже сама по собі заслуговує на увагу, бо на Україні-Білорусі юродиві завжди були рідкісним явищем (на відміну від Росії). Варсануфій добре знав усі церковні богослуження та церковно-слов’янську мову. Йосафат розмовляв з ним про духовні речі і так високо оцінив Варсануфія, що деякий час навіть виношував думку піти його слідами і самому стати юродивим Христа ради (28).

Досі ми розглядали життя Йосафата з боку різних впливів на нього та наводили докази. Але можна продовжити це і прослідкувати, які ще твори він міг мати в руках, зокрема, чи знав він житіє св. Феодосія Печерського та цілий Печерський Патерик. Прямих свідчень про це ми не маємо і наші матеріали про св. Йосафата дуже фрагментарні. Та все-таки було б дивно, якби св. Йосафат, який так цікавився старими руськими літописами та іншими творами, не знав основного, найдавнішого твору про монаше життя на Україні, тим більше, що було багато подібних рис у житті Йосафата і Феодосія.

Зрозуміло, що тут не йдеться про якесь наслідування або пряму залежність. Радше, подібні риси, які спостерігаємо, – це вияв приналежності до однієї і тієї самої традиції.

Одним із таких виявів приналежності до тієї самої традиції є Ісусова молитва. Патерик про неї згадує кілька разів, наприклад, у житті Святоші, чернігівського князя (29). Але найбільшу тотожність ми спостерігаємо у порівнянні чернечого подвигу Йосафата з подвигом Феодосія.

Обидва святі взяли на себе такі самі аскетичні подвиги. Як і Феодосій, Йосафат також носив волосяницю під рясою (через це його вбивці, які не думали знайти волосяниці на архиєпископові, сумнівалися, чи вбили ту особу) (30). Ношення залізного пояса Йосафат теж міг навчитися від Феодосія (31).

Але більше ніж такі зовнішні подібності, вражає той самий дух цих двох святих монахів. Обидва відчували потяг до усамітненого життя, але й обидва виявили себе визначними настоятелями великих спільнот. Обидва мали однаковий погляд на своє служіння. Один монах, що жив у монастирі за настоятельства Йосафата, наступним чином характеризував його поведінку: «Він робив усе, крім того, чого не міг або що не прийшло йому на думку [...] у всякому братньому служінні він не йшов, а майже летів. Він віддавав праці цілий день, а ніч молитві, так що не знаю, коли він спав, бо він останнім йшов спати, а першим вставав [...]. У всьому тому він показував ангельську радість» (32). Майже те саме читаємо про Феодосія: «Він зробив себе меншим від усіх та служителем усіх і показав себе як приклад для всіх, бо він перший виходив до праці та перший ставав у церкві на службу» (33). Обидва були щедрими для бідних, часом аж занадто щедрими в очах своїх монахів, які не мали такої самої живої віри у Боже провидіння. Ставши архієпископом, Йосафат також роздавав запаси харчів убогим, а для потреб свого дому брав позичку (34). Подібно і св. Феодосій одного разу подарував усе церковне вино монастиря священикові, який попросив у нього; а для бідних він побудував двір та постачав усім потрібним (35). Обидва випромінювали тиху радість. Як ми вже згадували, Йосафат завжди був веселий. Феодосія також ніколи не бачили «похмурим чи сумним» при трапезі, хоч він мало їв, але завжди «сяяв Божою благодаттю» (36).

Думки та висновки

Багато написано про Йосафата, прихильного й неприхильного, але ніде немає натяку, що він переписував твори Симеона Нового Богослова, одного з найбільших візантійських містиків, та Ніла Сорського, який своїм прикладом вніс у російське монашество новий дух, або що у нього було бажання мандрувати як юродивий. Переглядаючи вищезгадані матеріали, які були опубліковані більше як сто років тому, науковець себе запитує, чому ніхто з тих численних осіб, що писали про Йосафата, зовсім не звернув на це увагу?
Відповісти не важко. Обидві сторони – і ті, що вшановували Йосафата, і ті, що ставилися вороже до нього – підходили до нього з уже виробленим упередженням. Уніати не відрізняли чернечого життя на Україні й Білорусі за часів Йосафата від того, яким воно стало згодом, бо зміни, які були започатковані у 1617 р., коли митрополит Рутський скликав першу монашу капітулу настали щойно після смерті Йосафата. Вони, отже, не уявляли собі, як в дійсності виглядав монаший подвиг Йосафата. Окрім цього, для католиків – латинників чи уніатів – Йосафат був найперше мучеником за церковну єдність. Вони зовсім не звертали уваги на те, тобто навіть не припускали можливості, що він міг опиратися на навчання монахів, які жили поза тією єдністю, а ще й до того монаха-росіянина.

Православні знову ж розглядали Йосафата у тім самім світлі, хоч з протилежної перспективи. Людина, яка була так сильно прив’язана до Унії як Йосафат, напевно стала латинником, якщо не по імені, то по обряду, та зрадником рідних передань. Чи можна було припустити, що в ньому знайдуться якісь риси благочестя? Чи можна було очікувати, що він бодай зрозуміє Симеона чи Ніла, не говорячи вже, що намагатиметься їх наслідувати? Навіть Жукович, який старався бути об’єктивним і описав ті джерела, що їх ми тут розглядаємо, не зміг зауважити того, на що вони вказували, і зовсім не здогадувався, хто такий той «Ніль пустинник», якого Йосафат читав і переписував.

Хто не помітить у постаті Йосафата тих рис, які ми тут розглядали, легко може спотворити його образ. Хто не знає того, як глибоко Йосафат пройнявся східними, тобто рідними, не запозиченими переданнями та духовністю, легко доходить до висновку, що його успіхи в поширенні Унії завдячують застосуванню насильства. Справді, Йосафат мав великий успіх серед народу, і Унія за його життя закріплювалася і ширилася, а ще більше після його смерті – у великій мірі завдяки тому, що його спосіб життя і його навчання переконували людей. Він був монахом, якого люди хотіли бачити: його участь у богослужбах і самі відправи узгоджувалися з побожними звичаями тих людей, яким він пояснював і їхні рідні релігійні твори та писання святих Отців. Його особисте життя, наскільки це люди могли бачити, відзначалося аскетичною стриманістю. Справжній покаянний дух йде з нутра людини і завжди пов’язується з великою надією на Боже милосердя, а надія приносить спокій і радість душі. Таку духовну радість люди спостерігали у Йосафата, і цим він їх притягав до себе. Якби Йосафат був іншим, якби він відкинув щось з побожних передань власної Церкви, його особиста прихильність до Унії залишилася б без впливу. Це особистий його приклад притягнув до порожнього віленського монастиря понад 60 монахів.

Православне братство Св. Духа у Вільні у 1615 р., тоді, коли Йосафат був архимандритом з’єдиненого монастиря Пресвятої Трійці у тому самому місті, видало книжку Молитвы повседневные. Книжка була видана для широкого вжитку і справді користувалася популярністю, бо у 1621 р. вийшла вже шостим виданням. Крім молитов, у ній були статті написані живою мовою, які полемізували з латинською та з’єдиненою Церквою (37). Св. Йосафат міг протидіяти такій полеміці якраз тому, що він власним прикладом доводив безпідставність закидів проти уніатів, начебто вони відкидали власний, рідний обряд. Йосафат був не менш від православних прив’язаний до рідної духовної традиції, рідних молитов, рідної побожності, але він це поєднував з такою самою глибокою прив’язаністю до єдності Церкви.

Йосиф Рутський задовго перед тим, як став митрополитом та навіть ще перед тим, як заприязнився з Йосафатом, мріяв про монахів, які своїм прикладом схиляли б людей до з’єднання; він мав на увазі кармелітів босих, які прийняли б східний обряд, не лише поверхово, як одежу, що можна скинути, але глибоко пройнялися б духом східної Церкви.

«Такі монахи не принижували б обряду та звичаїв [руського населення], але словом й ділом їх вивищували б. [...] Такі монахи могли б сказати: Ми не намагаємося відірвати вас від правдивої грецької віри та грецького обряду і не проповідуємо нової віри» (38).

Те, про що мріяв Рутський, здійснилося через Йосафата.

Успіхи Йосафата – це насамперед наслідок його вірності східній традиції. Те, до якої міри він був просякнутий цими традиціями і був їм вірним, видно у його діяльності як архиєпископа. Він добре знав і вірно дотримувався канонічної практики Сходу. Він не тільки захищав від посягань світських людей дароване церкві майно, але і відстоював правосильність дій церковних судів (39). У 1621 р. Йосафат дав вписати до земських книг у Вітебську «Свиток Ярослава», тобто так званий «Устав Ярослава» про церковні суди. Йшлось про відстоювання прав Церкви перед світською владою та про збереження звичаїв рідної Церкви (40). Він також постарався придбати переклад канонічного коментаря візантійського каноніста Зонараса (41). Бачимо також вплив збірника правил Кормчої книги та «Правила для священиків», які уклав Йосафат, де всі цитати взяті виключно з часів сімох вселенських соборів. Він точно дотримувався літургійного уставу, як це доводять його «Правила для священиків» (42). Навіть така його побожна практика, як сповідь, – а він завжди сповідався перед тим, як мав відправляти Службу Божу (43), – хоч походить від чистоти серця, є також надзвичайно пильним виконанням початкової вказівки, яка знаходилася перед текстом св. Літургії у всіх сучасних йому служебниках: «Коли єрей має намір відправляти божественні таїнства, перше нехай висповідається та примириться з усіма...» (44).

Вибір духовних творів, що містяться в рукописі Йосафата, наводить нас на ряд питань та думок. Яким чином йому потрапили в руки твори Ніла Сорського? Чи це було чимось винятковим, чи про Устав Ніла, що тоді не практикувався у самій Московщині, знали і по інших монастирях України й Білорусі?

Московщина та Україна-Білорусь, хоч мали багато спільного, були однак двома окремими й різними світами. Проте, незважаючи на величезну різницю у поглядах та напрямках, завжди існували взаємні контакти та впливи в області загальної культури, в літургійних практиках, в духовному житті.

Ізихазм, представниками якого є Ніл і Симеон, був присутній також в українському монашестві. Так мало джерел про українське чернецтво опубліковано, що тільки де-не-де знаходимо відгук цієї течії: у деяких творах, принагідно збережених, у малих монастирях та скитах в XVII столітті на незаселених просторах України, у висловленні тим чи іншим монахом бажання пустинного життя. Ця течія була могутнішою, ніж ті слабі відгуки.

У митрополита Рутського, що народився у родині, яка перейшла на кальвінізм, і сам вчився на Заході, все ж таки було інстинктивне відчуття, як виглядає традиційне благочестя. Тому в його реформі монашества він сподівався, що дістане поміч від кармелітів не тільки тому, що їхні звичаї були тотожні зі звичаями руських монахів (неспоживання м’ясних страв було, здається, одним з таких звичаїв), але й тому, що вони мали подібний монаший дух. Кармеліти босі, самі недавно зреформовані, тоді ще мали свої монастирі далеко від гамору міст, скити для пустельників, життя відзначалося тишею та молитвою. Їхня співпраця скріпила б східні традиції. Але до цього не дійшло. Допомога, яку відтак подали єзуїти відвернула Василіян від їхньої традиційної духовності і посприяла у наслідуванні ними західних чернечих інститутів, які займалися апостольською працею.

Після 1617 р. монастир Пресвятої Трійці у Вільні запозичив від Дерманського монастиря збірник творів св. Симеона Нового Богослова – уривки його катехитичних творів та деякі Гимни, з прикінцевим розділом «Спосіб ізихастської молитви» Никифора (45). Цей приклад підтверджує, що зацікавлення творами ізихастської течії було не лише в одного Йосафата, але що й інші шукали таких творів. Однак, цей дух вже не підходив новому активному напрямкові Василіян і не втримався між ними довго, тобто між з’єдиненими монахами, в основному в Білорусі, де найбільше поширювалася Унія у XVII столітті. На Україні розвиток монашества пішов іншим шляхом, де ізихастська течія проіснувала ще протягом XVIII століття (46).

 

Примітки

1 . S. Josaphat Hieromartyr (SJH), ed. Athanasius G. Welykyj, 2 (Romae, 1955) 217. Посилання на цей та на 1-й том (Romae, 1952) переважно стосуються свідчень на беатифікаційному процесі осіб, які знали Йосафата (Полоцьк, 1628, Рим, 1629, Полоцьк, 1637).
2. Там же, 2:223, 322; див. також короткий його життєпис, написаний митр. Рутським 1623 p., Epistolae Josephi Velamin Rutskyj, ed. Theodosius T. Haluščynskyj, Athanasius G. Welykyj (EM, 1; Romae, 1956), c. 9.
3. D. Dorožynskyj, «Ex actis processus canonizationis gloriosi martyris Josaphat Kuncevicii, Archiep. Polocensis»; Йосиф Сліпий. Св. Свщм. Йосафат Кунцевич// Праці Богословського Наукового Товариства. Львів, 1925. Т.1. С. 215; SJH, 2:314-315. Він прекрасно співав, с. 289.
4. SJH, 2: 290. Див. також, с. 315.
5 . Jacobus Susza. Cursus vitae et certamen martyrii В. Josaphat Kuncevicii. Ed. Joannes Martinov (Parisiis, 1865), c. 48-49. Суша був василіянським монахом та холмським єпископом у 1652-1687 pp.; його твір основується на інформаціях сучасників Йосафата.
6. SJH, 2:307.
7. Там же, с. 223, 289, 294, 323.
8 . Там же, 1:10; 2:223, 294.
9 . Там же, 2:68.
10. Susza, с.7.
11. Його описав Ф. Добрянський. Описание рукописей Виленской публичной библиотеки церковно-словянских и русских. Вильна, 1882, с. 221-228.
12. SJH, 1:10.
13. Ту похвалу видрукував Д. И. Абрамович, Жития святих мучеников Бориса и Глеба и службы им. (Петроград, 1916), с. 106-108.
14. Важко сказати яке, бо початкові слова ті самі в двох різних творах, див. Н. Серебрянский, «Древне-русския княжеския жития»// Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете, 1915, 3:32-38, 45-47.
15. Початкові слова ті самі, що в проложному житії, але те, що твір займає 4 сторінки, вказує на ширшу редакцію. Обидва види житія там же, с. 14-21.
16. Один опис так само починається і правдоподібно це той самий, що у И. Шляпкина, Памятники древней письменности, 19 (С.-Петербург, 1881).
17. Н.К. Никольский. Материалы для истории древнерусской духовной письменности (Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук, т. 82, ч. 4; Санкт-Петербург, 1907), с. 151.
18. SJH, 1: 10 (свідчення Рутського); 2:316 (свідчення Доротея Лециковича); 276-277 (свідчення Дягилевича).
19. Рукопис, про який йде мова, підтверджує здогад Jan Krajcar, «Some Remarks on the Vat. Slav. 12», Orientalia Christiana Periodica, 35 (1969) 497-598, про участь Йосафата у компіляції ватиканського рукопису, який вміщує руські тексти, котрі вказують на зв’язки Київської Церкви з Римом. Оповідання про перенесення мощей св. Миколая, «взятое з соборник словенських», у ватиканському рукописі те саме, що у виленському з доповненнями Йосафата.
20. SJH, 2:276. Див. також 1:10; 2: 225, 289, 323-324.
21. Опис рукопису подає Добрянський, с. 439-441; про нього теж згадує П. Жукович, «О неизданных сочинениях Йосафата Кун-цевича» // Известия Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук, 14 (1909), кн. 3: 199-231.
22. Текст науково видав з коментарем Irénée Hausherr, La méthode d’oraison hésychaste// Orientalia Christiana, 36: Romae, 1927. Авторство Никифора він доводить у «Note sur l’inventeur de la méthode d’oraison hésychaste», OC, 66 (1930) 179-182.
23. Hausherr, «Note», c. 180.
24. SJH, 1: 281-282. Див. теж свідчення інших: там же, 2:223, 294, 323; також Susza, с. 6-7, 11-12.
25. SJH, 1:282 (свідчення самого Рутського); 2:225 (Хмельницький).
26. Susza, с. 7.
27. Див. Нила Сорского Предание и Устав. Вид. M. С. Борокова-Майкова Памятники древней письменности, 179; 1912, с. 22.
28. Про цей епізод розповідає Рутський, SJH, 1: 282. Див. теж Susza, с. 12.
29. Києво-Печерський Патерик, вид. Д. Абрамович (Київ, 1930; репринт 1990), с. 114.
30. SJH, 2: 328. Про Феодосія, див. Патерик, с. 46-47.
31. Співбрати Йосафата описують його звичаї, SJH, 2: 223-224; тут також згадані й інші його покаянні практики (що він пив тільки воду, що ночами стояв на молитві на камені поза церквою тощо), 266. Про Феодосія, див. Патерик, с. 27.
32. SJH, 2:218, 314; Dorozynskyj, «Ex actis», с. 314; див. також SJH, 2: 218, 267, 224 (останнє – як був архиєпископом).
33. Патерик, с. 38, див, також с. 45-47.
34. SJH, 2: 315.
35. Патерик, с. 57-58.
36. Там же, с. 57.
37. Див. Кніга Беларусі. 1517-1917. Зводны каталог (Мінск, 1986), с. 86-87, 95; Свєнціцький, Каталог, 1: 97.
38. EM, 1: 25.
39. Див. Акты относящиеся к истории западной России, З (Санкт-Петербург, 1848) 21-22, грамота короля Жигмонта Августа, охороняюча церковні землі та церковний суд у Гомелі, яку «року 1621 ... кир Іосафат Кунцевич, архієпископ Полоцкій, к актикованью до книг земских Полоцких у суду покладал».
40. Див. Я. Н. Щапов, Древнерусские княжеские уставы Москва, 1976, с. 136. Цей вписаний акт видрукований у: Историко-юридические материалы, 1 (Витебск, 1871) 362-364.
41. SJH, 2: 234, 248.
42. SJH, 1: 235-245.
43. Свідчення його архидиякона, там же, с. 314.
44. Це з так зв. діятаксису патріярха Філотея Коккіна, 14 ст.
45. Добрянский, с. 92-95.
46. Про це див. Sophia Senyk, L’hesychasme dans le monachisme ukrainien, Irenikon, 1989, c. 172-212.

Джерело: Софія Сеник. Духовний профіль св. Йосафата Кунцевича, Видавничий відділ «Свічадо», Львів 1994.


 
 

Sviate Pysmo

Katehysm-ugcc

Приєднуйтесь до нас в

 

yt

kalendar

Radist Evangelia